Imágenes desde la cultura para recordar el futuro. Miradas desde la mediología. II

I. Encuentro de mundos. La invención de México.

 

 

Un punto de partida: el pasado. La presencia del pasado que sigue actuando en el presente, como huella, indicio, resonancia de memorias, textualidades, prácticas, virtualidad cultural que sólo el paso del tiempo permite contemplar.

 

El momento: los límites entre el mundo pre moderno y la modernidad. El lugar: un mundo ignorado y no pensado hasta ese momento. El proceso: contacto, reconocimiento, confrontación, imposición[1]. Sergue Gruzinski (1991: 9) se pregunta y responde:

 

¿Cómo nace, se transforma y muere una cultura? ¿Cómo se produce y se reproduce un entorno que tenga credibilidad en situaciones en que los trastornos políticos y sociales, en que las diferencias en los modos de vivir y pensar, y en que las crisis demográficas parecen haber llegado a límites sin precedentes? Y, de una manera más general, ¿cómo construyen y viven los individuos y los grupos su relación con la realidad, en una sociedad sacudida por una dominación exterior sin antecedente alguno? Son preguntas que no podemos dejar de plantearnos al recorrer el prodigioso terreno que constituye el México conquistado y dominado por los españoles de los siglos XVI al XVIII.

 

Es posible ver en las preguntas una relación del presente del pasado para encontrar en otras temporalidades y contextos, otras historicidades y sus acueductos, la misma pregunta que muchos se hacen a partir de la posmodernidad y lo global: la manera como un mundo cambia y se disemina en sus diversas regiones, los ambientes de cambio a través de la guerra, los miedos, el terrorismo, la sorpresa de la presencia de los imaginarios y de nuevas socialidades colectivas, los mecanismos de diferenciación y desigualdad, la presencia de las industrias de la cultura y de los medios de comunicación que modifican y articulan la geocultura con la geopolítica, aportando nuevos recursos a la hegemonía planetaria y a la rea aparición de la dimensión cultural impulsando a través de los vectores del consumo, no sólo nuevas maneras y rutas de ser, sino de renovarse y conformar otras dimensiones de lo real, principalmente por las maneras como se redefine lo espacial y lo temporal a través de universos de sentido disponibles a través de una armada de tecnologías de información que se fijan y se mueven por todos los rincones.

 

Esas, entre otras, han sido preocupaciones y ocupaciones de algunos pensadores que desde lo sociocultural han intentado seguir el pulso de las transformaciones (Reguillo, 2007; García Canclini, 2007a).

 

La mirada del historiador de un país como México, lo lleva a explorar otras rutas de sentido, orientación y conexión. Al final de su libro, La guerra de las imágenes, Sergue Gruzinski (1994: 214) expresa:

 

Si, para calificar estos tiempos que presencian la multiplicación de los canales de comunicación (video, cables, satélites, computadoras, video-juegos, etc.) en México como por doquier, y las nuevas posibilidades que tiene el espectador de componer sus imágenes, hemos querido retener el término de “neobarroco”, es porque la experiencia individual y colectiva de los consumidores de imágenes de la época colonial ilumina las iniciativas que se esbozan hoy, los márgenes que se liberan pero también las trampas que encierra esta aparente libertad, este aparente desorden de lo imaginario.

 

Para Gruzisnki, el periodo colonial hace evidente la importancia en la vida cultural y social de los mundos de las imágenes tanto para el mundo prehispánico como para el mundo europeo y pre figuran el lugar que tendría tanto como un antecedente un tanto lejano pero igualmente cercano a la globalización, como por la vitalidad de los imaginarios que emanan de las matrices culturales que ahí se conformaron.

 

Así, mirar hacia la Colonia permite observar el nacimiento y la transformación de una cultura a partir de dos matrices completamente ajenas en el tiempo, en lo político, social y simbólico, y que no fue un acontecimiento más en la historia de la civilización humana, pues como expresaría el historiador mexicano, Edmundo O’ Gorman (1977), se hubo de “inventar” tanto el hecho, como poblar un mundo en un proceso que parece ser comúnmente reconocido en nuestros tiempos: desterritorializar para volver a territorializar desde las capas profundas, subjetivas e intersubjetivas, ahí donde habitan las dimensiones arquetípicas del inconsciente colectivo, hasta las más ordinarias y cotidianas que con el tiempo forjarían la vida social y la historia social de una nación.

 

Del complejo y complicado proceso de la conquista y dominación española en México, tres aspectos del proceso del contacto, invención, creación dominación nos interesa destacar, pues nos dan elementos para comprender lo profundo de las transformaciones culturales, y la antesala de lo que ha sido para el país la llegada de la cultura global.

 

El primero desembocaría del proceso histórico del encuentro de culturas, que para el pensamiento occidental se encuentra en un movimiento de transición del mundo pre moderno para el caso de España, mientras que en el caso del mundo pre hispánico se vive otra temporalidad histórica que posteriormente fue ubicada cerca del primitivismo, seres sin historia, sin razón.

 

Si bien la conquista fue una acción militar, política y religiosa, sus impactos y gran parte de su obrar fueron de orden y carácter cultural, pues implicó no sólo la creación de algo nuevo sobre las bases y mentalidades prevalecientes en España y algunas naciones europeas, sino que calo en el interior de la colectividad nativa. Asentado sobre los pilares de poder jurídico y teológico religioso (Liss, 1986), lo militar y lo administrativo conformó la esfera política y económica de la nueva base social, pero la segunda fue fundamental para el poblamiento de una nueva cosmovisión que edifico una mutación en la percepción del orden temporal y espacial (Florescano, 1987), el paso de una concepción y representación cosmológica a otra de carácter historiográfico y religiosa.

 

No la religión, sino la religiosidad, que si la entendemos como lo hace Regis Debray (1996: 13), una “conducta que ponga en relación un adentro con un afuera, un plano interno y un punto externo”, se puede observar que la Colonia fue, como expresa Gruzinski, la colonización del imaginario que abarcaba las dimensiones amplias, cósmicas, y las inmediatas, lo cotidiano, pero que no sólo se edificaba en una nueva geometría espacial y en una procesión temporal, sino en la manera como desde adentro de cada uno se “religaba” con algo desde una matriz simbólica particular, y se “ligaban” de manera colectiva, estratificada y desproporcionada.

 

Esto es evidente ya en la Nueva España donde al modificarse las cartografías y los calendarios, se hicieron presentes en las representaciones que se fueron manifestando en obras arquitectónicas, doctrinales, artísticas, filosóficas y morales, en el empleo de la lengua, y en los sistemas de registro del conocimiento, de la memoria, a través de sujetos e instituciones especializadas para ello. Si en el primer contacto y en la conquista los actores eran los europeos y los indios, en la Colonia tenemos al mestizo, que es parte de la dinámica propia que emergería del encuentro de dos culturas.

 

Una de las principales preocupaciones en la era digital es sobre el futuro del libro. No sólo si sobrevivirá, sino si la gente seguirá leyendo libros. La preocupación no es nueva, y remite a toda una herencia histórica que conformó uno de los principales espacios culturales de la actual civilización humana, la grafósfera[2] (Levy, 2004), parte del desarrollo de los sistemas de comunicación por medio de los cuales se organizo la vida social y cognitiva de la humanidad (Luhmann, 1998: 41). Así, el factor del desarrollo de la comunicación simbólicamente generalizada y de las dimensiones del paso de la logosfera a la grafósfera sería el segundo aspecto a considerar.

 

Gruzinski (1991) hace la observación de que cuando se da el encuentro de las dos culturas, la impresión y difusión de libros es relativamente reciente, aunque la cultura del libro tenía varios siglos. Los pilares jurídicos y teológicos-filosóficos bajo los cuales se edifico la Nueva España no se puede entender sin la propagación de la cultura del libro, pero ahí hemos de profundizar un poco más: la retórica como el sistema comunicativo mediante la cual se daba la construcción social de la realidad, y que organizó en gran parte la cultura del libro, el pensamiento político, filosófico y religioso.

 

La retórica tuvo una larga historia previa, desde la Grecia antigua, que por su carácter oral y apoyada por la fijación espacial icónica fungía como un recurso de la memoria para poder acceder a un conocimiento en determinado momento, pero sólo con el desarrollo de la imprenta la retórica tendría un desarrollo y una tematización que la perfeccionaría y propiciaría una mirada historizada y reflexiva mediante lo cual no sólo podía aplicar su propio conocimiento sino como “producción de comunicación mediante comunicación” (Luhmann, 1996: 119).

 

De acuerdo con Niklas Luhmann (Luhmann y De Georgi, 1993: 130), la retórica fue un instrumento para la amplificación de la comunicación, siendo un recurso mnemotécnico, que comenzó en Grecia y se difundió en la Edad Media donde se gestó una alianza con la tópica y la moral, que con el desarrollo de la imprenta se pondría en crisis y desestructuración a partir del siglo XVIII. Así:

 

La amplificación de la comunicación sirve para la amplificación de la moral y viceversa. Aun la amplia discusión desarrollada en el siglo XVI sobre el concepto de historia y de poética presupone una función epidíptica, amplificadora, de estos dos modos de representación (1993: 132).

 

Y el desarrollo de la retórica como medio de diferenciación comunicativa simbólicamente generalizada de las relaciones sociales tuvo una base en la cultura escrita:

 

Parece evidente que la difusión de la cultura escrita, por una parte, haya ofrecido la posibilidad de una reformulación artificial de las palabras, y, por otra, haya llevado a diferenciar las terminologías correspondientes en relación con diferentes problemas para que se pudieran describir los medios de convicción de nuevo tipo (1993: 133).

 

Así, la observación de Gruzinski de la llegada de los españoles a América y el desarrollo de la imprenta en el mundo implica, por un lado, un periodo histórico del desarrollo de la comunicación en Europa a partir del desarrollo de la retórica como un sistema comunicativo simbólicamente generalizado (Chinchilla y Mendiola, 2006) que se aplicaría para la colonización de los imaginarios de los americanos, la base para la construcción social de la realidad, pero, por otro lado, la zona de transición de un nuevo tipo de conocimiento, histórico y reflexivo con tintes de carácter científico, que en América iría apareciendo a finales del siglo XVII bajo una nueva re organización política donde se gesta la separación de lo religioso con lo político.

 

La retórica tiene una correspondencia con el tipo de sociedades premodernas en el sentido de que ambas tienen una base jerárquica y estratificada que fue la que se introdujo en la organización social, política y moral de la sociedad novohispana, pero su desarrollo posterior hizo evidente la separación de la base jerárquica y legal de la autoridad con el desarrollo de la población que se hizo evidente en la base de la cultura popular de los distintos grupos de la Nueva España en algunas prácticas colectivas en lo concerniente a la práctica devocional, las diversiones, las artes, las letras y otras más (Viqueira Albán, 1987).

 

La cultura del libro entró en una nueva tensión: la suscitada por el paso de las humanidades y el mundo teológico, religioso, filosófico, por el de una ideología liberal bajo los lineamientos de una reflexividad científica positivista decimonónica que en el México independiente fue la base para la lucha ideológica con los residuos de la Colonia, la búsqueda de una conciencia e identidad nacional, las marcas de la conformación de una política cultural y educativa que, pese algunas modificaciones y transiciones propias de diferentes contextos políticos, económicos y sociales, ha sido en mucho la tendencia que ha prevalecido hasta el momento (Girón, 1983; Blanco, 1983).

 

Pero las tendencias a controlar, reprimir e institucionalizar los actos colectivos y populares, asumiéndolo desde su base jurídica, administrativa y política, fue algo que se mantuvo y corrió por sus propios causes, y que se tornaría evidente en el siglo XX con las primeras manifestaciones de las industrias de la cultura (cine, radio, revistas, cómics, música), los procesos de transformación urbana en algunas ciudades del país, la creciente migración de campesinos a entornos y procesos urbanos, donde los medios de comunicación actuaron no sólo como una nueva educación sentimental de las nuevas identidades nacionales en marcha, sino con una renovación de los imaginarios, los arquetipos y las matrices narrativas (Monsiváis, 1983) que formarían una nueva posición interna con un punto externo, como diría Debray sobre la religiosidad.

 

Carlos Monsiváis (1990: 267) habla del periodo de los cuarenta y cincuenta del siglo XX:

 

En esos años, la mitología popular conoce su último gran periodo de autonomía relativa. Si alguna consecuencia tiene el nacionalismo cultural de la Revolución es el estallido de arquetipos y estereotipos. Quienes no intervienen en el proyecto de nación, crean las imágenes internas de México.

 

Los saltos de épocas son muchos y las cosas no son tan simples ni lineales como las esbozadas anteriormente, pero quieren indicar la manera como a mediados del siglo XX la entrada de las cultura de masas en México, vuelve a hacer visible las matrices simbólicas, comunicativas e históricas de las dos culturas encontradas, pues no es gratuito la creciente presencia de las culturas visuales, el retorno de lo visual y lo oral, y la re aparición de la retórica como base de estudio en paralelo con la semiótica, cosa que es más evidente en el siglo XXI, bajo entornos postmodernos, globales, y bajo un nuevo espacio antropológico de la cultura humana, la videósfera.

 

La cultura del libro se relativiza, su base cognitiva y comunicativa, la retórica, se dinamiza; la técnica de información y el soporte simbólico se altera, las formas y la vitalidad de la memoria entra en mutación, el plano de lo simbólico colectivo manifiesta un nuevo rostro que es tanto lejano en el tiempo, como cercano en el imaginario que se mueve tripartitamente en el espacio social, mediático y digital. Quizá en esa tesitura, y más allá de los factores políticos y económicos, no es gratuita la aparición de Televisa, su universo narrativo y simbólico con pretensiones autónomas y autorreferenciales, actuando en la televisión abierta, sensible a las dinámicas y evoluciones de las bases “populares” de la población, así como su expansión a través de canales y sistemas de programación dentro de los sistemas televisivos privados, impulsando los imaginarios y marcando las pautas de nuevas socialidades de sujetos en construcción y re elaboración continua, como los jóvenes y las mujeres.

 

Es aquí cuando se introduce el tercer factor. En los tiempos de lo posmoderno y de lo global se habla en términos superlativos: hiper (modernidad, texto, realidad), super (modernidad, cultura) que llevan a hablar de saturación, desbordamiento, paisajes, carreteras, y a intentar denominar a la sociedad con determinaciones como: del conocimiento, de la información, del entretenimiento, de la comunicación.

 

La cuestión: se ha creado un techo, una atmósfera, una ecología, conformada por diferentes temporalidades y estratos espaciales, y por todos lados circulan los universos simbólicos, información y bienes y productos emanados de la industria de la comunicación colectiva. En términos de Luhmann, hemos pasado a un grado nuevo de la comunicación simbólica porque se ha generalizado: no sólo está en todas partes, sino que es el espacio interior que conecta con múltiples puntos exteriores. En términos de la mediología, la mediásfera se ha re organizado con el paso de la grafósfera a la videosfera, lo cual quiere decir que es la manera como se organizan y funcionan las ecologías simbólicas de la mayoría de la vida social a nivel global, aunque ello no implica la desaparición de la logósfera ni de la grafósfera, ni que se distribuya de manera homogénea, espacial e históricamente.

 

Hace unos años el sociólogo norteamericano Todd Gitlin (2003) publicó un libro donde se preguntaba porque la presencia de los medios de comunicación parece no tener límite al estar en todos los espacios de la vida social, en todas las prácticas, pues las imágenes y los sonidos que difunden los medios de comunicación parecen estar en todos lados, no sólo poblando a la ciudad, sino siendo parte de ella y del interior de cada hogar.

 

Para Gitlin, un factor fundamental fue entrar en otra dinámica del tiempo: la rapidez. Una primera aproximación lo llevaba a proponer que este proceso derivaba de la fase de la primera revolución industrial: la creación de un nuevo metabolismo del tiempo a partir de la creación del tiempo productivo, laboral, dentro de los tiempos de la vida social previamente existentes. Igualmente está la presencia y desarrollo de la vida urbana, la dimensión espacial, que no sólo configura nuevas conformaciones geométricas en su desarrollo urbano, sin propicia la separación espacial y temporal de las personas, algo de lo que ha señalado Anthonny Giddens (2004) como una de las principales características de la modernidad.

 

Los medios de comunicación electrónica darían un paso más a lo realizado anteriormente por los medios impresos (libros, prensa), propiciando nuevas interacciones sociales bajo la separación del tiempo y del espacio (Thompson, 1993). Sin embargo, Gittlin menciona que el tiempo laboral se ordenaba a partir del calendario de la producción y en mucho esto fue desbordándose hacia las temporalidades de la vida social en general.

 

Walter Benjamin hablaba a mediados del siglo XX de la tecnología del motor no sólo como una nueva forma de producción artística, sino de percepción de la realidad, y de una forma que se desarrolla con el crecimiento urbano y sus paisajes diversos, como parte de la energía onírica que conforma el sueño colectivo que se estaba formando. No es gratuito que en su texto, “La obra de arte en la época de su reproductibilidad técnica” expresara:

 

Es significativo que aún hoy día autores especialmente reaccionarios busquen el significado del cine en la misma dirección, si no en lo sagrado, si desde luego en lo sobrenatural (2007: 109).

 

Paul Virilio habla del arte del motor y la liberación de un nuevo vector del tiempo, el del género luz, que propició el “el tiempo del instante”, tiempo “real” por el cual la instantaneidad se instala y genera una nueva experiencia, la de la aceleración temporal, y una nueva geometría (de la euclidiana a la ondulatoria) del desarrollo urbano y en general. El paso de la distribución de la prensa y la exhibición del cine, a la de la radio, la televisión y el internet, sería parte de ese proceso.

 

Los medios de comunicación, entonces, se mueven y actúan no sólo de distinta manera en el espacio, de lo euclidiano a lo ondulatorio, sino son los vectores de la percepción y la conformación de los ambientes diversos, la apertura a nuevas capas y dimensiones de la realidad para ser pobladas, habitadas. La ciudad es el espacio de la rapidez y donde se ha ido desarrollando un proceso de percepción rápida. Las avenidas, los transportes, las rutas y trayectorias, los flujos diversos hablan de los nomadismos de los sujetos en la ciudad que se mueven a ese ritmo, mientras que las tecnologías informáticas de carácter móvil propician la entrada a otros espacios mientras haya movimiento, así como las migraciones de lo digital que ha ido conformando una estética, una narrativa, a la manera de un videoclip, un anime, un videojuego, que han propiciado la apropiación de sus códigos, íconos y textualidades en el cine, la televisión.

 

Junto a la industrialización está el mecanismo por el cual se propicia el ritmo de la rapidez, más allá del ámbito laboral, y Gitlin menciona a la mercadotecnia, a la publicidad, como un mecanismo de colonización del imaginario que contribuirá a la creación de nuevos patrones de subjetividad a través del consumo.

 

La industria, la ciudad, los medios de comunicación. El ritmo temporal, la organización y diferenciación espacial. El paso de la vida pública donde hay un trayecto y una distancia, un espacio a dónde acudir (teatro, cine), que al ser generalizada la vida pública, el proceso se dirige a nuevos espacios: la saturación y la fragmentación de la industria, la ciudad y los medios llevan al interior del espacio privado como las nuevas sedes de vivir lo público desde espacios reducidos como el hogar, el trabajo (la radio, la televisión), pero más adelante, los dos procesos entran en un flujo de intercambios y de disolución de fronteras y articulaciones previamente establecidas: por el internet permite llevar lo social al hogar, y desde el hogar se puede estar en diversos escenarios de la vida social. Igual sucede con el desarrollo de la tecnología móvil, la tecnología del cuerpo, como los MP3, las consolas de videojuegos, agendas electrónicas, radiocomunicadores, USB, etcétera.

 

En su libro, La colonización del imaginario, Gruzinski menciona que ante la postura del aparato jurídico administrativo y de la Inquisición de prohibir ritos y manifestaciones públicas de carácter religiosa y festiva, aún dentro de la misma cosmogonía hispana y católica debido a que eran continuas, multitudinarias y que rayaban en el exceso, y por tanto peligrosas en diversos sentidos, el espacio doméstico y alrededor de altares, fue hacia donde se llevaron esas manifestaciones en escalas sociales menores, individuales, familiares, grupales.

 

El exceso de la aceleración busca un centro de reposo. Cuando no se encuentra en la ciudad, se ha de encontrar en aquellos espacios o grupos que lo posibiliten, que permitan ingresar a una temporalidad de la lentitud. Es por ello que David Morley (2005) expresa que ante la hipermovilidad hay la tendencia a las comunidades que se cierran, y esto implica dos cosas: entender la relación de la ciudad y sus suburbios, pero igualmente, ver a la televisión como una ciudad, y los paquetes de canales programáticos como sus suburbios. Lo primera conlleva la necesaria reflexión de aquellos sujetos que pueden acceder a la movilidad por distintas zonas de la ciudad, pero igualmente que puedan permanecer en los hogares. En el segundo caso, es la posibilidad de acceder a distintos sistemas de televisión, para recorrerlos como si se recorriera a una ciudad. Un nuevo de flaneur del París de Baudelaire que accede a los sistemas de televisión de paga, o navega por distintas travesías  en el internet, entrando a páginas, comunidades, como si paseara por los boulevares, las avenidas, los almacenes, los pasajes comerciales, los cafés, se asomara por las vitrinas, mientras ve a la multitud circulando.

 

La ciudad, los medios de comunicación y la cultura de masas. Entornos para la visualización de un nuevo sujeto: el joven y la juvenilización cultural, como un mecanismo de acceder a nuevas formas de ser, cercanas a los mecanismos de la industrialización, la economía del consumo (Morin, 1966). La mirada espectacular de la mediología que se convierte en un sistema comunicativo simbólicamente generalizado, y que recuerda a los ritos espectaculares religiosos de la Colonia que buscaban impactar en lo íntimo y en lo colectivo. Michel Maffesolí (2004) ha señalado la cercana relación del término religión con comunicación, la primera que proviene de “religar”, volver a ligar, y con una de las acepciones de la segunda, “ligar con otro”. La comunicación de masas que alcanza una dimensión simbólica de alcances cercanos a la religión, por lo cual no es gratuito el vínculo de sacralidad que se le ha atribuido al cine, y la visión de la radio, la televisión, la computadora, como altares en el hogar.

 

En su libro, La guerra de las imágenes (1994), Gruzinsky señalaba que tanto los españoles como los indígenas mexicanos eran dos pueblos muy relacionados con las imágenes, y menciona como la guerra se dio bajo la estrategia española de que en cada pirámide o montículo conquistado, se erigía un altar, un templo, al cual se dejaba bajo la protección de una imagen católica. Proceso de desterritorialización y re territorialización premoderno, que ahora no solo se puede ver en las ciudades, en los hogares, en las habitaciones, de las cuales, la habitación de los jóvenes son ilustrativos, como si fueran los nuevos chichimecas del México postmoderno y más allá.


[1] Roger Chartier (2005: 31) señala que cuestiones parecidas son algunas de las tendencias de estudio de la historia cultural sobre las culturas populares. Menciona: “El verdadero problema no es, entonces, fechar la desaparición irremediable de una cultura dominada, por ejemplo en 1600 o 1650, sino comprender cómo se enlazan, en cada época, las relaciones complejas entre formas impuestas, más o menos apremiantes, y las identidades salvaguardadas, mas o menos alteradas”.

[2] Recomendamos revisar el libro de Regis Debray (1994), principalmente los capítulos 3 y 8.

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